前面几篇里反复出现了同一个词：跳跃。加缪明确拒绝“信仰之跃”，宁肯和西西弗斯一起推石头，也不肯跳过那道裂缝。但那个跳跃究竟是谁最先提出来的？
提出它的人是索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813—1855）。他生活在哥本哈根，比萨特早一百年，比“存在主义”这个流行词早了一百多年——这个词是二十世纪四十年代才成名的。所以“存在主义的起点”是后来追认的头衔。人们愿意把起点给他，不是因为他创立了这个流派，而是因为后来被算作存在主义的那些主张，几乎都从他这里取走了一个核心结构：一个人的生活取向，无法由客观论证替他决定，只能由他自己选择和承担。
他反对的：一个能解释一切的“体系”
克尔凯郭尔写作的年代，丹麦思想界被黑格尔式的“体系”笼罩。这个体系承诺把现实整体——自然、历史、宗教、艺术——把握为一个理性自我展开的过程。在这幅图景里，个人是整体中的一个环节：你的意义取决于你在整体中占据的位置，而哲学的任务是站到高处，把整体看清楚。
克尔凯郭尔并不否认这种知识的可能性，他否认的是它能回答那个真正的问题。在《最后的、非科学性的附言》（1846）里，借假名作者克利马库斯之口，他说过一句话：一个逻辑体系是可能的，一个生存的体系是不可能的13。理由很朴素——体系是一个已经完成、可以被旁观的整体，而活着的人还没活完。一个关于“我该怎样活”的答案，必须在我活着的时候、在来不及看到结局的时候给出。旁观式的思考越成功，越是绕开了这个问题本身。
“真理是主观性”不是“我说什么就是什么”
这句话最容易读出一个错误结论：真理是主观的，所以怎么想都行。这不是克尔凯郭尔的意思。要理解它，先得看他做的区分。
有一类真理是 关于对象的真理：某个陈述是否与世界相符。水在一百度沸腾；某场战役发生在某一年。这类真理靠证据、论证、不断逼近来确立。它的特点是，知道的人是否认真对待它，与它是否为真无关——你不信，水照样沸腾。
另一类真理，克尔凯郭尔称之为“生存的、伦理—宗教的真理”。它不由命题构成，而由 个人与它的关系 构成。“我这一生的意义在于什么”这样的话没法像科学命题那样被验证；你能做的，是用时间、精力和一生去把握它，把自己押上去。他把“以无限的热情把握客观上的不确定”称为真理，并说这不过是信仰的另一种说法1。紧接着他补一句：没有风险，就没有信仰。
所以“真理是主观性”说的是 把握的方式，不是 内容的真伪。“信什么”在客观真理那里是决定性的，“如何持有它”在生存真理这里才是决定性的。一个人即使把正确答案背得滚瓜烂熟，只要这个答案从未进入他的生活，对克尔凯郭尔来说就还不算真理38。（他的著作大多用假名发表，也不是游戏：作者不出面担保，读者就没法赖在权威身上，只能自己去做那个决定1。）
审美、伦理、宗教：三个不能互相论证的领域
那么一个人怎样走向那个决定？克尔凯郭尔用三幅生活图景来描述。
审美领域 的人活在“有趣”里。他不一定是个纵欲者；更准确地说，他是 旁观者 而不是参与者——把生活当作一场值得品味的戏，尽力避开无聊，追逐可能性而不落实任何一种可能性。问题在于，不做选择本身也是一种选择：这样活着的自我会碎成一连串时刻，没有一个能被认领的“我”。克尔凯郭尔说，这种生活会滑向绝望12。
伦理领域 的人通过 承诺 获得自我。婚姻是他最看重的例子：《非此即彼》第二卷里，法官威廉劝说那位审美的年轻人，婚姻这种重复而单调的日常恰恰是让“我”稳定下来、成为某个具体的人的方式；在法官威廉看来，承担责任不是对自由的削减，而是自我的成形。要注意，在多数研究者的读法里，《非此即彼》和《恐惧与战栗》中所说的“伦理”，主要指 社会规范意义上的伦理，也就是普遍的东西1。
宗教领域 则由《恐惧与战栗》（1843）中的亚伯拉罕引入。上帝命令亚伯拉罕献祭以撒。按社会伦理，这是谋杀；从任何公共标准出发，亚伯拉罕都无法为自己辩护。更麻烦的是他连解释都做不到——他必须沉默。克尔凯郭尔从中看到的是：在信仰中，单个人与绝对者发生的是一种 绝对的关系，它会把一切人间承诺相对化；他称这种情形为“对伦理的目的论悬置”1。亚伯拉罕既不是道德英雄，也不是疯子；他站在一个公共理由无法裁决的地方，而对你我这样的旁观者来说，这两种可能永远无法分辨。
“阶段”这个译名容易误导。克尔凯郭尔自己更常用“领域”（sphere）：它不是童年、少年、成年那样自动展开的发展线，而是几种彼此竞争的生活价值取向；下位领域也不会被取消，审美维度始终留在人的生活里1。
关键在于这几个领域之间的过渡。它们之间没有一条由论证铺成的路：如果你根本不接受伦理立场，法官威廉关于婚姻价值的全部理由对你都不成立——那些理由只有在 你已经站在伦理里 的时候才有说服力2。所以从一个领域到另一个领域，只能靠一个 跳跃：一个无法由逻辑推演出来、只能由个人做出的动作。克尔凯郭尔甚至用同一个词解释堕落——罪也是跳进存在的8。跳跃不是信仰专有的，而是 一切质变的结构。
为什么证据再多也过不去：莱辛的宽沟
现在到本文的核心：为什么“成为自己”“成为基督徒”这件事不能靠客观论证完成？
把这一点说得最清楚的，其实是克尔凯郭尔借用的那位德国人莱辛。莱辛用过一个著名的比喻：历史的、偶然的真理与理性的、永恒的真理之间，横着一条“丑陋而宽阔的沟”，我们跳不过去。即使历史上真的发生过耶稣复活，那也只是一个 偶然的历史事实；而“我应当把永恒的幸福押在它上面”是一个 永恒的决定。按莱辛的说法，这两者之间没有一条能靠推理走通的路。
克尔凯郭尔把这个说法推到极端：这条沟不仅对一千八百年后的人存在，对亲眼见过的人同样存在。因为历史证据再多，最多只能让人“注意到”这件事，接下来的选择始终摆在面前——是接受它，还是被它冒犯8。
他举的例子很说明问题：道成肉身——永恒的、无限的上帝成为一个有限的、会死的具体的人。这在逻辑上是个矛盾。你可以选择相信，也可以选择被它冒犯；你唯一做不到的，是靠推理去相信。而且证据越多越糟：如果你试图用历史考据和护教论证来确保信仰可靠，那么随着确定性上升，构成信仰的那种热情反而会流失——你会变成一个旁观者，而不是一个把自己押上去的人1。信仰不是“想明白了”的结果，而是 在客观不确定中仍然保持无限热情 的那个姿态。他也因此认为，信仰不是拿到手的家产，必须一次次重新把握1。
这也解释了他晚年为什么猛烈攻击丹麦国教会：在一个“人人都是基督徒”的社会里，成为基督徒已经变成一件由出生决定、不需要任何个人决定的事，而他要做的，是把“成为”重新交还给个人8。
加缪为什么拒绝这一跃
现在可以回到开头。
加缪在《西西弗斯神话》（1942）里把荒诞界定为人对意义的饥渴与世界的沉默之间那道裂口。他不否认克尔凯郭尔比谁都更深地感受过它，甚至说克尔凯郭尔“不只发现了荒诞，在一部分生命里他真的活过它”。但他认为克尔凯郭尔最终没有留下来：他把荒诞本身变成了神性的东西，让悖论变成宗教的标准，于是裂口被“治愈”了。加缪把这种操作称为 哲学上的自杀——与肉体自杀并列的另一种放弃456。
从加缪的角度看，问题不在于信仰是否令人安慰，而在于它是否诚实：理性到达极限之后，你是不越过它、继续守着这份张力，还是在最后一刻跳过去、换一个立场获得安宁？他选择前者，把西西弗斯留在山下。
不过这里有一场值得知道的争论。不少研究者认为，加缪这幅画像对克尔凯郭尔并不公平。按克尔凯郭尔本人的说法，信仰并不解除荒诞：信仰恰恰是在看不见、无法理解的情况下持守，他的原话是“信仰在黑暗中看得最清楚”；那位信徒仍然站在“七万英寻深的水面上”——意思是脚下没有任何可靠的支撑。客观的不确定性没有被消解，只是被拥抱了7。如果这一读法成立，那么两人真正的分歧不是“要不要面对荒诞”，而是“面对荒诞时，要不要保留一个不受理性裁决的绝对者”。
为什么起点是他
回到最初的问题。克尔凯郭尔被追认为存在主义的起点，是因为他做了两件后来者都继承的事：把哲学的重心从 体系 移回 活着的个人；以及承认 生活取向的转变无法由论证完成，只能由个人带着风险去承担。萨特把这一点翻译成“人被判定为自由”，加缪把它翻译成“必须想象西西弗斯是幸福的”。至于那个跳跃该不该做，他们从此分了岔。